«نُو شدن ِ خود و تجربه مستقیم»

«« جهان، هنگامی نُو و تازه می‌شود که خود نُو و تازه شود. و خود، هنگامی نُو و تازه می‌شود که انسان، تجربه نُو و تازه بکند. تجربه نُو و تازه، تجربه مستقیم است. آرزوی تجربه مستقیم‌کردن، آرزوی تجربه تازه‌کردن است. نُو ترین و تازه‌ترین تجربه، تجربه‌ایست که خود انسان مستقیم و بی‌میانجی ِ «معرفت دیگری» می‌کند. هر تجربه‌ی با میانجی (با واسطه) و غیرمستقیم، تجربه کُهنه است. هرکسی حق به نُو شدن و تجربه نُو کردن دارد.
هر تجربه‌ای که با واسطه است، از همان آغاز نیز کهنه است. تجربه، موقعی مستقیم است که میان خود ما و آن چیز، هیچ فاصله‌ای و واسطه‌ای نباشد.

ما از آنچه گذشته است فاصله‌ی زمانی داریم. آنچه گذشته و دور از ماست، دیگر نمی‌توان بطور مستقیم، آنرا تجربه کرد. تجربه مستقیم، «آنی» هست یا بعبارت دیگر، میان ما و تجربه، فاصله‌ی زمانی نیست.
ما با تجربه یکی هستیم، ما و تجربه، یگانه‌ایم. ما نیاز به «تجربه مستقیم» یا به « معرفت مستقیم ِ خود» و بی‌میانجی از جهان، از خود، از هر پدیده یا پیش‌آمدی داریم. اجتماع و تاریخ و سنت‌ها و آموخته‌ها، هر روز ما را از تجربه مستقیم، دور می‌سازند. خود، باید «از آنچه گذشته، ولی هنوز در ماست» بگُسلد. و میان خود و آنچه گذشته مرزی ببندد. ما باید در «کنون ِ خالص»، یعنی در « آن » باشیم.

اکنون ِناب، اکنونی‌ست که گذشته و معرفت‌های گذشته و معرفت‌های غیرمستقیم ( از دیگران)، در آن، وارد نشده باشند. زیستن در « آن »، «در آن بودن »، نیاز به «گُسلیدن از گذشته، گُسلیدن از معرفت‌های دیگر، گُسلیدن از قدرت‌های گذشته و دیگر» دارد.

ولی معرفت‌های گذشته چه معرفت‌های آگاهانه و چه ناآگاهانه، باری بر دوش نیستند که ما به آسانی از دوش خود بیندازیم. هر معرفتی، قدرتی است که خود را در آینده می‌گُسترد و باری بر آینده است. هر معرفتی، آینده را گذشته می‌سازد. قدرتی که با معرفت یکی شد، در آینده دوام پیدا می‌کند. قدرتی که استوار بر معرفت نیست، آینده ندارد و نمی‌تواند به خود دوام بدهد. گُسلیدن از معرفت گذشته، گُسلیدن از قدرت آن معرفت است که چنگ در آینده و در کنون می‌زند. گُسلیدن از هر معرفتی، رد کردن منطقی آن نیست، بلکه پیکار با قدرتیست که در زمان می‌گُسترد.

این معرفت‌ها، از ما و در ما و با ما، و بالاخره خود ما، هستند. هر معرفتی می‌کوشد که با ما یکی شود، یا ما با آن یکی شویم.
آگاهی از خود، یعنی تساوی معرفت، با بُود. برای رهائی از هر معرفتی، باید تساوی معرفت خود را با «بُود خود» به هم زد. باید دریافت که ما، « غیر از معرفت خود از خود» هستیم. با بیگانه‌شدن معرفت ما ، از ماست که راه تازه معرفت، و راه تجربه مستقیم، باز می‌شود.
آگاهبود ما و خود ما، گستره ِ قدرت معرفت ما، و معرفت مقتدر ماست.
خود و آگاهبود، بُرشی از هستی ماست که با معرفتی مقتدر، عینیت یافته است.
جدا ساختن معرفت از قدرت، یا زدودن قدرت از معرفت، شالوده « گُسستن » است. هر معرفتی در خود و در آگاهبود، قدرتش را می‌نمایاند. در «آن»، هر معرفتی خلع سلاح می‌شود و در «آن» است که فقط هر معرفت و تجربه‌ی دیگر، حق دارد بی‌هیچ‌گونه قدرتی، در آن وارد شود. تجربه مستقیم تازه، همیشه بی‌قدرتست.

ما باید از خودی که به گذشته و به معرفت گذشته، تعلق دارد، یا به عبارت دیگر، از معرفتی که از گذشته، قدرت خود را در ما دوام می‌بخشد و می‌گُسترد، جدا بشویم. معرفت گذشته، آگاهبود و خود ما را، در دست دارد و خود را در «کنون» دوام می‌بخشد.
ما باید خودی را که «آلوده به گذشته است»، از خود بگُسلیم تا خودی دست نخورده، خودی بری از گذشته داشته باشیم.
بزرگترین واسطه‌ها ( میانجی‌ها ) همین، « خودی هست که عینیت با معرفت گذشته دارد ». همین خودی که ما می‌خواهیم با آن، تجربه مستقیم بکنیم، خودش « علت غیرمستقیم‌ بودن، و با میانجی بودن» است.
خود ِ آگاه ما، خودش واسطه است. خود و آگاهبود،  واسطه گذشته و معرفت دیگر، در ماست.  هم گذشته است و هم اکنون. هم دیگریست و هم ما. درظاهر، اکنونست و در باطن، گذشته. در ظاهر ماست و در باطن دیگری. خود و آگاهبود، «واسطه‌ایست» که ما را به نام « اصل » می‌فریبد.
 ولی در ما گوهری زنده است که بر ضد واسطه است، و فریب این واسطه را نمی‌خورد که خود را «اصل» می‌خواند و این گوهر ِ ژرف ماست که بر ضد همین « خود ِ آگاه » ماست که سرچشمه همه‌ی واسطه‌گی‌هاست. همه واسطه‌ها، در این خود و آگاهبود، نمایندگی می‌شوند. ما گوهری داریم که «آن» را دوست دارد و «آن» را می‌طلبد. در ما گوهریست که بر ضد تاریخ‌است. بر ضد معرفت‌هائیست که آموخته‌ایم، برضد افکاریست که ما را به آن خُو داده‌اند، بر ضد « معرفت مقتدر» و «قدرت عینیت‌یافته با معرفت» است.

« خود بودن » نیاز به «تجربه مستقیم» دارد، و  تجربه مستقیم‌داشتن، نیاز به « آن، یا اکنون ِ ناب » دارد و برای داشتن آن و « بودن در آن » باید از معرفت‌های گذشته گُسلید. باید قدرت هر معرفتی را بیش از ورود در خود، گرفت. باید از هر قدرتی در آن، آزاد شد.

 ولی آیا معرفتی، بیقدرت هست؟ آیا معرفتی هست که آگاهبود و خود را در دست نگیرد، و خود و آگاهبود را نیآفریند؟
آیا آگاهبود و خودی بی‌معرفت، ممکن‌است؟ و آزادی انسان از روند تجربه مستقیم، جدا‌ناپذیر است. »»

از «پهلوان منوچهر جمالی»

Filed under: فرهنگ ایرانی، فرهنگ سیمرغی ایران، جمهوری ایرانی | 1 Comment »

دلیری‌، مهر‌، خرد – بخش دو

این میترا هست که با تیغ و آتش سوزان از سنگ، زاده می‌شود و فطرت او، بُریدن و سوختن است. اینکه فردوسی، دین را کرباسی می‌داند که چهار سویش را محمد و زرتشت و موسی و عیسی گرفته اند،و از هم می‌کشند، تا آنرا از هم پاره کنند، نشان می‌دهد که دین حقیقی، همین دین مردمی می‌باشد که نمادش، کرباس یا جامه است، و ادیان نبوی، بنا بر این گفته فردوسی، مانند اسلام و مسیحیت و زرتشتیگری و یهودیت، همه، مهر گوهری بشری را می‌خواهند نابود سازند، ولی علیرغم تلاش آنها در پاره کردن و بریدن، آنرا نمی‌توان از هم پاره کرد. این ادیان نبوی نوری، طبق گوهر نور، برنده هستند. ولی پیوند فطری مهر، نیرومند‌تر از همه ادیان و عقاید و ایدئولوژی‌ها و احزابست. این مهر، محبت به الله یا پدر آسمانی یا یهوه، در اطاعت از آنها و ایمان بدان‌ها نیست بلکه جوشیده از گوهر انسانست. این مهر، مهریست که همه اضداد را در اجتماع و گیتی به هم می‌پیوند، حتی الله و شیطان را.

اهریمن، قدرت‌ایست هم‌سان اهورامزدا، نه تابع اهورامزدا. در حالیکه ابلیس، قدرت‌ایست ناچیز در برابر الله و یا یهوه و یا پدر آسمانی، که اوج کارش، همان نافرمانی پنهانی است. ولی مهر ایرانی، حتی اهریمن را با اسپنتا‌مینو، پیوند می‌دهد. آنها را به هم می‌آمیزد، نه آنکه یکی را در پیمان، تابع دیگری بسازد. هیچ نیروئی را در نافرمانی، ابلیسی نمی‌سازد و طرد و نفرین نمی‌کند. دیو بندی، بیان چنین مهری در سیاست بوده است در هم آهنگی.
خرد سپید جمشیدی، با دیو سیاه است که پرواز به آسمان ممکن می‌شود. ایرج، برای این پیوند میان ملل جهان، از امتیاز خود در مالکیت بر ایران می‌گذرد. با آنکه ایران بخشی است از زمین که به او رسیده، ولی او از این ملک خود می‌گذرد. مهر را برتر از داد، می‌شمارد. این اندیشه، از عرفان دوره اسلام، به‌ شاهنامه نیامده است، و افسانه و آرزوی شاعرانه نیست، بلکه از فرهنگ زنخدائی ایران، در داستان ایرج باز‌تابیده شده است. ایرج، بر عکس پدرش فریدون، که زمین را از هم می‌ُبرد، تا داد را واقعیت بدهد، پیوند نا‌بُریدنی را می‌گذارد. در داد کردن، برای تقسیم‌پذیر ساختن، باید بُرید و فریدون، زمین را از هم می‌ُبرد تا بخش کند. هم، آنچه را باید تقسیم کنند، از هم می‌بُرند، و هم انسان‌ها برای گرفتن بخش و بهره خود، از هم بریده می‌شوند. ملل برادر، در عدالت از هم برُیده می‌شود. واقعیت بخشیدن به عدالت و قانون، همیشه با برُیدن اعضاء اجتماع از هم‌دیگر، و با پاره کردن مالکیت و قدرت، کار دارد. به عبارت دیگر، کاریست بر ضد مهر.
از اینجاست که ایرج، اصل اجتماع و سیاست و قانون و نظم را، مهر و همبستگی می‌داند.
داد کردن، برادران را از هم پاره، و طبعا دشمن خونین همدیگر می‌کند. اینست‌که تفکر سیاسی ایرانی در فرهنگ اسطوره‌ایش، بر اصل « حکومتی بر ضد حکومت » بود. حکومتی که درآن، زور و قدرت نباشد. تا حکومتی، مهر و همبستگی اجتماعی نیافریند، قدرت و نظم و عدالت و رقابت، آن جامعه را از هم پاره خواهد کرد. در آغاز، نیاز به مهری هست که بر نیروهای برُنده رقابت و دشمنی‌های سیاسی و داوری‌ها و سازمان‌بندی‌ها و کثرت‌گرائی، چیره گردد. مهر ایرج، ابعاد سیاسی و اجتماعی و بین المللی دارد، و با عشق متا‌فیزیکی میان انسان و الله، یا عشق صوفیانه یا محبت مسیحیت، تفاوت کلی دارد. در مهر، تن را برای روح قربانی نمی‌کنند، گیتی را برای آخرت ندارند، بلکه این آمیزش اضداد با‌همست که مهم‌ است. ایرج، آغازگر ایده‌آلی حکومت ایرانیست، و مسئله، مهر گیتائی و اجتماعی است. پس از اینکه ایرج، پیکر مهر را یافت، او « اندازه، میان دلیری و خرد » می‌شود ( در داستانی که فریدون سه پسرش را می‌آزماید ). پس نخستین شاه اسطوره‌ای، که همان شهریور یا « حکومت ایده آلی » می‌باشد، تجسم سه هنر آرمانیست‌:
مهر و دلیری و خرد.
حکومت، موقعی حقانیت دارد که پیکر این سه هنر باشد. از این رو بود که کورش، جامه‌ی اسطوره‌ای، به خود پوشانید که نشان بدهد درست پیکر همین هنرهاست که مطلوب ملت است. آنچه هرودوت از زادن کورش می‌آورد، درست همین اسطوره‌هاست، نه تاریخ واقعی زادن او.
این سه هنر که خرد و دلیری و مهر باشند، پیکر‌یابی سه زنخدای ایران هستند. خرد، نشان آرمتئی، زنخدای زمین است. دلیری، نشان آناهیتاست، و  مهر، چهره سیمرغ یا سئنا‌ست.
ما با پیوند این سه هنر، در هفتمین خان رستم،آشنا می‌گردیم. چشم کاوس و سپاهش در اثر بی اندازه‌خواهی که قدرت با خودش می‌آورد کور شده‌اند، و چاره آن، ریختن سه چکه خون در چشم آنهاست، تا چشم‌شان بینا و خورشید‌گونه گردد. یعنی چشم با « روشنائی خودش بتواند ببیند »، نه با روشنائی که از دینی یا ایدئولوژئی یا آموزه‌ای وام می‌گیرد. و این سه قطره خون، از جگر و دل و مغز دیو سپید است. از بنُد‌هش می‌دانیم که جگر از آن سیمرغ، دل از آن آناهیت، و مغز ازآن آرمتئی است. هر کدام از این سه اندام، ویژگی معرفتی و عاطفی خودش را دارد. پیوند معرفت این سه زنخدا، که همان آمیزش سه قطره خون ممکن می‌گردد ( نماد پیوند، آمیختن مایعات است.از این رو افشره گیاهان را در مراسم دینی زنخدایان به هم می‌آمیختند : شراب و شیر و گلاب و هوما و انگبین  و نماد پیمان، حلقه فازیست ). بدینسان چشم، با روشنائی از بیرونش و فراسویش روشن و بینا نمی‌شد، بلکه از خودش روشن می‌شد، تا هم روشن کند و هم ببیند. این چشمی که خودش در تاریکی بی کمک نور خارجی می‌دید، ایده ال معرفت بود، و این یکی از ویژگی‌ها‌ئی بود که نمادش، سگ بود. تصویر مردم از سگ، این بود که می‌تواند مانند سروش یا اسب، در تاریکی ببیند.

از «پهلوان منوچهر جمالی»

Filed under: فرهنگ ایرانی، فرهنگ سیمرغی ایران، جمهوری ایرانی | Leave a comment »

دلیری‌، مهر‌، خرد – بخش نخست

«« اسطوره‌های هر ملتی، نماد ایده‌آلهای آن ملت هستند، و فرهنگ هر ملتی را باید در اسطوره‌هایش جُست، که در واکنش در برابر واقعیات سیاسی و اجتماعی‌اش پدید آمده‌اند، نه در تاریخش که بیشتر بیانگر تلخ واقعیات‌اند. ارزش بررسی‌های تاریخی، در همین نشان‌دادن گلاویزی نیروهای تاریخی، با ایده‌آلهای نهفته در اسطوره‌های آن ملت هستند.
ما باید کشمکش و گلاویزی قدرت‌مندان ایران را در هر برهه‌ای از تاریخ، با این اسطوره‌ها که ایده‌آلهای ملت بوده‌اند، بشناسیم تا تاریخ آن دوره برایمان معنی پیدا کند. از این رو باید تاریخ ایران را از سر از دیدگاه این اسطوره‌ها بررسی کرد، تا قدرت ملت و فرهنگ ملت را، رو یارو با حکومت‌ها باز شناخت.
 تاریخ ما هنوز نوشته نشده است، چون تاریخ‌نگاران ما، هنوز اسطوره‌های ما را در ژرفایش نمی‌شناسند. درک تاریخ، از دیالتیک میان اسطوره و تاریخ، ممکن می‌گردد. از جمله این اسطوره‌های مهم، اسطوره‌ایست که با همه تغییر شکل، هسته اصیل‌اش در داستان ایرج، استوار بجای مانده است.
در داستان ایرج، می‌بینیم که این منش، که پیوند سه هنر بالا با‌هم‌اند: مهر، دلیری و خرد، بنیاد حکومت مطلوب ایران ( شهریور = کشورداری آرمانی ) قرار می‌گیرد. یکی اینکه خود ایرج در برابر پدرش، تجسم اصل « برتری مهر بر داد، یا برتری همبستگی، بر قانون و نظم » است. و مهر، اصطلاحی‌است که با محبت و عشق تفاوت کلی دارد، و با هم مشتبه‌ساختن این‌ها، فقط اغتشاش ذهنی می‌آورد. مهر، پیوند است نه پیمان.
و‌ایو که باد باشد، و عینیت با سیمرغ دارد، همه اضداد را بطور « نابریدنی »‌، به هم می‌پیوندد‌. اهریمن را با اسپنتا‌مینو که دو خدای هم‌نیرو  در آفریدن، ولی متضادند، به هم می پیوندد. هیچ نیروئی و قدرتی و عاملی نمی‌تواند این پیوند را از هم « ببُرد» و پاره کند.
سیمرغ یا سئنا، یا آهنگ و ترانه، نماد چنین مهریست. سیمرغ، با آهنگ و موسیقی و با کلمه آهنگین افسونگر، می‌تواند همه نیروهای متضاد را در اجتماع و سیاست، با هم بپیوندد.
 سیاست و حکومت، استوار بر رامش و گفتگو است، نه استوار بر زور و فرماندهی.
« سرود و رامش » افسونگر، جانشین فرمان می‌شود.

اسپنتا که معنایش « گستردن پیوسته و نابریده هست » و همان واژه اکسپند انگلیسی است، و افزودن، روند پیوسته است.

یک تخمه در گسترش پیوسته، بی‌هیچ بریدگی، تبدیل به جهان می‌شود. دراین گسترش، هیچ جائی بریده نیست. از این رو، همه ذرات جهان، « به هم پیوسته‌اند ». آزردن هر ذره‌ای، آزردن همه جهان‌است. از درد هر جزئی از هستی، سراسر هستی درد می‌برد. قهر ورزی و بریدن و پاره‌کردن یک نقطه، قهر‌ ورزی و پاره‌کردن و بریدن همه جهان‌است. آزردن یک انسان، آزردن همه بشریت است.
از اینجاست که جمشید، نخستین کارش، بافتن جامه است، و گداختن آهن و تولید جنگ‌افزار در شاهنامه، که به جم نسبت داده شده، از افزوده‌های دوره میترائیست. »»

از «پهلوان منوچهر جمالی»

Filed under: فرهنگ ایرانی، فرهنگ سیمرغی ایران، جمهوری ایرانی | Leave a comment »

 «آفـریدن ملـت و حکـومـت بـر شـالـوده « منـش ِمـردمـی »

 «« قصاص، شریک شدن درجـرم است »»

فریدالدین عطار

« «واقعیت» و «اندیشیدن درآرمان و آرزو»، دو پدیده همیشه به‌هم پیوسته، ولی متضاد باهم‌اند. درمقابل ِ«حکومتی که قدرت را می‌رباید و با قهر و ارعاب درمجازات‌های سنگین»، واقعیت اجتماعی و تاریخی می‌شود، ملتی نیز هست که در« آرزو و آرمان می‌اندیشد»، برای فردا و رهانیدن خود از آن قدرت و از آن شیوه مجازات کردن.

 درآرزوها و آرمان‌ها و روءیاها و داستان‌ها و افسانه‌ها هست که ملت، نهفته و پوشیده ازدید قدرت، می‌اندیشد. درهر آرزو و آرمانی، اندیشه‌ای برای آفریدن فردائی در واقعیت هست. آرمان‌ها و آرزوهای نهفته و به ظاهرکودکانه، نیروهائی در زهدان تاریک اجتماع هستند، که فردا و نظام حقوقی و سیاسی فردا را می‌آفرینند، و درست برای آنکه این روءیاها، ناچیزگرفته می‌شوند، درتاریکی، امکان نیرومند شدن دارند.  شعرای بزرگ هرجامعه‌ای، از این گونه روءیاها و«آرمان‌های آینده‌ساز» می‌سرایند، وبرای این خاطر نیز، درمیان ملت، زنده باقی می‌مانند، چون دراندیشه‌هایشان،  منش ملت و فردا‌ی ملت هست.

 این اندیشه‌های روءیا‌گونه، « منش نیرومند ملت برای پیدایش فردا درمیدان سیاست » می‌شوند، تا بجای « حکومت بی‌ملت، ولی برملت » درواقعیت، « ملتی بی‌حکومت » درآینده بگذارند. ملتی که با منش خودش حکومت می‌شود، تا ریشه قهرومجازات‌های دهشتناک و فلج‌کننده اجتماع را از بُن بکند.

 « مجازات »، همیشه دراین « حکومت‌های بی ملت، ولی برملت »، برفلسفه « پایدارساختن قدرت بدون حقانیت » گذارده شده است. این قدرت‌ها، درهرجرمی، آن جرم به خصوص را درمورد خود آن فرد، مجازات نمی‌کنند، بلکه درهرجرمی، قیامی ازکل ملت برضد خود می بینند. اینست که درمجازات هرجرمی، کل اجتماع را بطورغیرمستقیم مجازات می‌کنند، چون درمجازات‌ هرجرمی، کل اجتماع را می‌ترسانند. مجرم، باید درکل اجتماع، ننگین ساخته شود وازاو سلب حیثیت وشرافت گردد، واین ترسانیدن کل اجتماعست. همه اجتماع درهرجرمی، مجازات می‌شوند. قصاص، برپایه چنین فلسفه‌ای به وجود آمده است. ازاین رو نیزملت درآرزوها وآرمان‌هایش درباره مجازات، برضد این فلسفه برمی‌خیزد. برای مجازات یک جُرم فردی، نباید کل ملت را مجازات کرد.

 ازاین رو فرید‌الدین‌ عطار، بارها در قصه‌هایش، برضد اندیشه‌ی قصاص ِاسلامی می‌اندیشد و بدینسان «منش مردمی ملت ایران»را درفلسفه‌ مجازات، بسیج می‌سازد.

او « قصاص کردن را، شریک شدن درجرم » می‌داند. هرجرمی که در اجتماع روی می‌دهد، به هیچ فردی حق نمی‌دهد که برای جبران آن جرم، همان جرم را درمورد مجرم، اجراء کند.  اجتماع می‌خواهد، درمجازات کردن، پیدایش جرم را بکاهد و از بین ببرد.

 نه خود اجتماع می‌خواهد با قانون، همان جرم را درمورد مجرم، تکرارکند، و نه می‌گذارد که جرم، علت انتقام‌گیری شخصی، از جرم گردد.  حکومتی که خودش درمجازات، « جرم بسیار بزرگ‌تر می‌کند » تا پاسخ جرم کوچک‌تر را داده باشد، مجرم بزرگ‌تر می‌گردد. بدینسان، چنین حکومتی ودستگاه قضاوتش، بتدریج، بزرگترین مجرم و اصل جرم دراجتماع می‌گردد.  عطار با این اندیشه، فلسفه مجازات اسلامی را درقصاص، برضد « فلسفه مردمی ِ بی مرز » می‌داند. با قصاص، با شریک شدن درجرم، جرم دراجتماع، ابقاء می‌گردد. این « واکنش بدکردن دربرابر بدکردن »، هرگز، « داد دراجتماع » نمی‌آفریند. چون « داد »، درفرهنگ ایران، هنگامی « داد » است که « مهر اجتماعی » بیآفریند. با این اندیشه‌ی مردمی و کاشتن این بذر در منش ایرانی، عطار، خط بطلان بر قصاص، و بر فقه، و برحکومت اسلامی می‌کشد. این اندیشه که قصاص، شریک شدن درجرم است، منش نوین ملت ایران را بر پایه « فلسفه مردمی بدون مرز » می‌گذارد. عطار درالهی‌نامه این فلسفه را درست به فرهنگ مردمی کهن ایران باز می‌گرداند.

» حکیمی بود کامل، « مرزبان » نام

که نوشروان ازاو، بودیش آرام

پسربودش یکی، چون آفتابی

به هرعلمی، دلش را فتح بابی

سفیهی، کـُشت ناگه، آن پسر را

به خـَست از درد، جان آن پدر را

مگرآن مرزبان را گفت، خاصی

که باید کرد آن سگ را « قصاصی »

جوابی داد اورا، مرزبان زود

که الحق نیست، خونریزی چنان سود

که من شرکت کنم با او، درآن کار

بریزم  زنده ای را خون، چنان زار

نه آن بدفعل، کاری بس نکو کرد

که می باید مرا هم کار او کرد

بد‌و گفتند، پس بستان « دیت » را

نگیرم گفت هرگز آن دیت را

نمی‌یارم پسر را با بها کرد

که خون خوردن  بود، ازخون، بها خورد «

خون بها را خوردن، عین خون خوردن‌است. اگراو کارنیکی می‌کرد، من او را سرمشق خود قرار می‌دادم. ولی کار بد ِدیگری را سرمشق خود قرار نمی‌دهم. خون زنده‌ای را ریختن، هرچند هم مجرم باشد، خونریزی‌است و عمل شومی‌است. »

Filed under: فرهنگ ایرانی، فرهنگ سیمرغی ایران، جمهوری ایرانی | Leave a comment »

حکومتبر شالوده فرهنگ ایران،
فرهنگ وراء کُفر و دین است

«« گذاردن یک مفهوم فطرت، بجای مفهوم دیگر فطرت، و تنفیذ آن مفهوم در اجتماع، همیشه سر‌آغاز یک انقلاب ژرف سیاسی و اجتماعی و حقوقیست. عرفان، بلافاصله بجای « فطرت اسلامی انسان »،
« فطرت وراء کُفر و دین » را گذاشت و نفوذ این اندیشه در اثر آنکه مستقیم به فرهنگ زنخدائی ایران پیوند می‌خورد، قطعی بود.

بدینسان، پایه استواری برای « حکومت وراء کُفر و دین » گذاشته شد، و اندیشه کهنسال فرهنگ ایران، که زاده از گوهر لطیف ایرانیست، رستاخیزی تازه یافت. این سر‌اندیشه
« حکومت، فراسوی ادیان و ایدئولوژیها»، در نخستین فرهنگ ایران، ریشه ژرف داشته است، و می‌توان دوام آنرا تا پایان حکومت ساسانی‌ها، در اسطوره‌های ایران پی کرد، که خود بیان تضاد فرهنگ سیاسی مردم، و الهیات زرتشتی بود، که موبدان، قدرت خود و شاهان ساسانی را بر آن استوار ساخته بودند؛ پس باید تفاوت میان « تاریخ قدرتمندان » و « فرهنگ سیاسی زنده میان مردم در اسطوره‌ها » گذاشت. جایگاه قدرت‌مندان بیشتر در تاریخ و تئولوژیست، و جایگاه فرهنگ سیاسی مردم، بیشتر در اسطوره.

این فرهنگ سیاسی، و این سر‌اندیشه که متعلق به آنست، پس از پایان یافتن حکومت ساسانی در شاهنامه و عرفان، جا برای خود باز کرد و بزودی، اندیشه‌ی وراء کفر و دین عرفانی، چون یک اندیشه فرهنگی ملت ایران بود، ناخود‌آگانه مفهوم متداول میان همه شعرای ایران شد، بی انکه دیگر خود از « انقلابی بودن این سر اندیشه »، با خبر باشند.

این سر اندیشه را امروز با اشعار عطار و مولوی در عبارت‌بندی عرفانی‌اش و با اشعار حافظ، در عبارت‌بندی فلسفه رندی، بارها بر سر زبان می‌آورند و حال می‌کنند، و غالبا خود از محتویات فلسفی و اخلاقی و سیاسی که از آن آکنده‌اند، بی‌خبرند.

و پژوهش‌گران، توجه به این ابعاد اخلاقی و سیاسی و حقوقی را در این مفهوم، غیر‌عملی می‌شمارند‌! بیش از هزار و پانصد سال، هنرمندان در اروپا حق داشتند، از اسطوره‌های یونانی و رومی در نقاشی و پیکر‌سازی بهره ببرند، اما کسی حق نداشت محتویات فلسفی و دینی و حقوقی آنها را باز گو کند، تا روزی رسید که این تابو، شکسته شد.

آنچه را پژوهش‌گران، ضد‌علمی و غیر‌‌عملی می‌خوانند، در واقع نشانگر نبود دلیری در خود آنهاست. روشنفکران ما در غرب، به فکر وام‌کردن اصل حکومت، فراسوی دین و ایدئولوژی، از اینسو به آنسو می‌دوند،و می‌خواهند آنرا مانند سایر کالاهای تجملی و مصرفی، ببازار ایران وارد سازند، و نمی‌دانند که فرهنگ ما، فرهنگ « وراء کُفر و دین » هست
حتی فرهنگ اصیل ایرانی، بر ضد مفهوم « ناسیونالیسم تنگ و تعصب‌آمیز » غرب‌است. فرهنگ اصیل ما، در قالب ناسیونالیسم غربی نمی‌گنجد. در وارد کردن مفهوم ناسیونالیسم، باید بسیار محتاط بود.

فرهنگ ایرانی، ناسیونال بدین معنا نیست، بلکه انترناسیو‌نالست. فرهنگ ایران، همیشه ملل را به هم پیوند می‌داده است و ملل را با هم جمع می‌کرده است. فرهنگ ایران، فرهنگی نبوده است که یک ملت را از سایر ملت‌ها جدا سازد و یا حتی یک ملت را آقای سایر ملت‌ها سازد. حتی اهورامزدا، خدای زرتشت، زیر نفوذ همین فرهنگ زنخدائی، نخست میان برابران، یا میان خدایان برابر با خودش می‌گردد و با هم یکی می‌شوند و بدین‌سان خدائی، فوق خدایان نیست.

ملتی که خدایش چنین ماهیتی و گوهری دارد، فرهنگ‌اش نیز همان گونه است. خدای ایرانی، خدای فرهنگی و مهر (به هم بستگی ) بوده است، نه خدای قدرت، که امتیاز و تبعیض و نابرابری با مردم می‌طلبد.
زنخدائی مانند سیمرغ، هم مادر زال می‌شود، و هم، هم‌آل زال، و هم، جفت زال.
خدا و انسان، با هم بکردار برابر، با هم زناشوئی می‌کنند. خدا در اشکال مختلف، صمیمی‌ترین روابط را با انسان پیدا می‌کنند.

خدا، خود را برابر با انسان می‌کند. خدا، مادر انسان می‌شود. خدا در همه روابطش، نزدیک‌ترین روابط را با انسان دارد، و هیچ‌گونه رابطه قدرتی با انسان ندارد. درست همین‌گونه رابطه خدا با انسانست که شبان در داستان مولوی ( شبان و موسی ) با خدا دارد.
زنخدا، فقط صمیمی‌ترین پیوندها را با انسان دارد. ما باید آگاهانه، این مفهوم وراء کُفر و دین را از فرهنگ عرفانی خود گرفته، و به ریشه‌ی نخستین فرهنگ ایران باز گردانیم، تا از سر، تازگی و نیروی اصیل خود را بیابد، و پوسته‌های خشگ و خشن و ناسازگارش را بریزد، و آنگاه این مایه را در جهان سیاست و اجتماع و علوم انسانی بگستریم. »»

Filed under: فرهنگ ایرانی، فرهنگ سیمرغی ایران، جمهوری ایرانی | Leave a comment »